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Camus, filosofo dell’assurdo e della rivolta, non è affatto un pensatore “contro”. Non rifiuta la società per un moto nichilistico, per un gesto adolescenziale, per una idiosincrasia aprioristica, sia pure esistenziale.
«Se ci fosse qualcosa da conservare nella nostra società non vedrei alcun disonore nell’essere conservatore. Purtroppo non è affatto così» (p. 732).
La scelta etico-politica di Camus nasce come indignazione di fronte a due evidenze intollerabili e concrete che in termini tradizionali potremmo definire una materiale e una spirituale. Cominciamo da quest’ultima:
«Il grande peccato della società borghese è stato di fare di questa parola [libertà] una mistificazione senza contenuto» (p. 1745).
L’ipocrisia, questo il peccato inespiabile della società borghese. Le promesse non mantenute, le parole tradite. I borghesi sono i farisei, i sepolcri imbiancati della nostra epoca. Quelli che ammantano le Costituzioni delle parole cheincantano, che mobilitano, che guidano le rivoluzioni, che spingono fin al sacrificio della vita, o all’esilio, alla prigione, alla tortura (Camus ha visto nella Resistenza morire alcuni dei suoi amici più cari, e ha potuto constatare che solo per un caso, per un “niente”, sarebbe potuto toccare a lui anziché a loro), ma che immediatamente dopo calpestano nella vita politica quotidiana, nei gesti e nelle iniquità del potere, i valori con cui avevano “rovesciato il mondo”. C’è un dipinto/icona nella grande arte francese moderna, “La libertà che guida i popoli” di Delacroix, quella bellissima donna fiera e a seno nudo, che resta il “J’accuse” contro ogni potere l’ha infangata e umiliata. Del resto, gli editoriali di Camus su Combat costituiscono la testimonianza e la cronaca giornaliera, talvolta ora per ora, dell’ultimo grande tradimento, quello delle speranze sollevate dalla Liberazione.
Dunque, la lotta contro l’ipocrisia, per la realizzazione dei valori scritti nelle paroleumiliate e offese. Il carattere attualissimo di questa strategia politica che sembra poggiare su una modestissima istanza etica, recentemente lo si è potuto constatare due volte: nella lotta dei dissidenti contro i regimi comunisti dell’est, quando, a partire dalla lucida intuizione dei polacchi Kuron Modzelewski e Michnik, e con Havel in Cecoslovacchia, e via via a macchia d’olio, ci si limita a pretendere l’applicazione della legge che “loro” hanno imposto, e che in teoria garantisce le più grandi libertà ai lavoratori nei “paradisi” in fieri del “socialismo”. Inchiodando così i regimi alla loro contraddizione, facendo delle parole del regime l’arma sovversiva e libertaria contro le sue pratiche totalitarie di potere.
Oggi, in condizioni meno drammatiche e soprattutto meno visibili, più anestetizzate, la stessa cosa accade nelle società occidentali. Le Costituzioni contro il potere, le Costituzioni come programma politico di cambiamento radicale. Del resto, cosa c’è di piùestremista della triade “Libertà, eguaglianza, fratellanza”, dove ogni valore successivo è l’interprete autentico di quello precedente? Scolpito a lettere d’oro in tutti gli edifici pubblici e calpestato senza ritegno nelle politiche sostantive del privilegio e della menzogna? Della nostra Costituzione repubblicana non aggiungo, poiché lo hanno già fatto i cittadini scendendo in piazza qualche settimana fa per chiederne la realizzazione.
E veniamo all’intollerabile evidenza materiale: «La cupidigia, l’egoismo infinito, la cecità soddisfatta, i bassi privilegi delle nostre classi dirigenti» condannano «la viltà della società borghese» (p. 1708). Camus scrive queste righe nel periodo dell’immediato dopoguerra, quando i sacrifici della ricostruzione non venivano ripartiti secondo “equità” se non nelle retoriche dei politici e della stampa conservatrici. Eppure quelle diseguaglianze, che negli anni sessanta e settanta avrebbero visto significative limitazioni, grazie al combinarsi delboom economico e dell’onda lunga del sessantotto, sono ingiustizie da dilettanti rispetto al loro disfrenarsi incontrollato e spudorato che sta travolgendo le democrazie della crisi finanziaria. Valletta guadagnava circa trenta volte un operaio Fiat, Marchionne 500 o mille volte, limitandosi alla “busta paga”, senza stock option e buonuscite faraoniche. Un banchiere che quando se ne va venga gratificato con 40 milioni (Profumo da Unicredit, tanto per dire), riceve un premio di mille anni di salario di un “quadro” di buon livello! Lo squilibrio materiale mina la coesione democratica stessa, tanto più quando si chiedono sacrifici a un’intera compagine nazionale e non se ne fa l’occasione di una profonda redistribuzione.
C’è una frase di Camus che invece suona assolutamente inattuale, ma solo perché non può neppure immaginare la hybris che i mali spirituali e materiali del mondo “borghese” denunciati in precedenza avrebbero potuto raggiungere: «l’avvenire è l’unico tipo di proprietàche i padroni concedano di buon grado ai loro schiavi» (p. 599). Oggi anche questa “proprietà” fantasmatica è preclusa. I nuovi “padroni”, quelli che confondono sistema bancario e gioco d’azzardo alla n-potenza hanno azzerato ogni speranza. Il canto dell’Internazionale dice: “du passé faisons table rase”, ma è del futuro che la finanza-canaglia è riuscita ormai a fare “table rase”, programmandolo come pura proiezione e prosecuzione dello sfruttamento presente, come unica via d’uscita, cioè senza uscita. A qualsiasi conflitto, a qualsiasi rivolta, verrà imputato di essere causa di aggravamento della crisi, in un circolo vizioso in cui a essere colpevolizzata è la vittima. Che spesso si sente davvero colpevole: Vae victis! Porco è bello! Questo è il pensiero unico di una sempre più interiorizzata servitù volontaria, che si pretende sia una condivisa virtù civica.
Tiriamo allora la prima somma: per Camus, rifiutare l’ipocrisia e volere la democrazia significa automaticamente essere disinistra. «Sono nato in una famiglia, la sinistra, nella quale morirò». Di questa famiglia, tuttavia, gli è «difficile non vedere il decadimento» (p. 1753). Ancor più difficile non considerare queste parole come una diagnosi impietosa dell’oggi. Perché la sinistra di cui era “difficile non vedere il decadimento” era ai tempi di Camus quella comunista. Quella di una minacciata rivoluzione, che però tradiva già nel suo progettarsi, perché «anche e soprattutto quando si dichiara materialista, è solo una smisurata crociata metafisica» (p. 517). Che all’inizio si manifesta attraverso i suoi martiri, e perciò si confonde con la rivolta autentica, ben presto, però, «sopraggiungono i preti e i bigotti» (p. 578). Contro quella sinistra Camus appoggerà ogni dissenso nell’est, e nel 1956 sintetizzerà così il dovere di una sinistra autentica «L’Ungheria sarà per noi ciò che fu la Spagna vent’anni fa» (p. 1782).
Ma la sinistra di oggi, il cui “decadimento” è peggio che tracollo, e per la qualele parole di Camus contro l’ipocrisia borghese sarebbero a malapena sufficienti, è ormai diventata parte integrante dell’intreccio politico-finanziario-corruttivo (con crescenti “dependance” mafiose) che caratterizza, in dosaggi diversi, ogni establishment occidentale.
Del resto Camus, che come nessun altro a sinistra ha combattuto lo stalinismo, il leninismo e in generale il comunismo e le sue radici ideologiche, ha potuto osservare che «non è giusto identificare i fini del fascismo e del comunismo russo. Il primo presenta l’esaltazione del carnefice da parte del carnefice stesso. Il secondo, più drammatico, l’esaltazione del carnefice da parte delle sue vittime. Il primo non ha mai sognato di liberare l’uomo nella sua interezza, ma solo alcuni uomini assoggettando gli altri. Il secondo, nel suo principio più profondo, mira a liberare tutti gli uomini asservendoli tutti, in via provvisoria. Bisogna riconoscergli la grandezza dell’intenzione. Ma è giusto, d’altro canto, identificarei loro mezzi con il cinismo politico, che entrambi hanno attinto alla medesima fonte, il nichilismo morale» (pp. 648-649).
Per chi si ostinasse a non vedere questa differenza (che ovviamente non cambia in nulla l’eguale orrore del Gulag e dei Lager) rimarrebbe del resto un arcano come sia stato possibile che la caduta dei regimi dell’est sia stata propiziata e preparata da lotte che per anni hanno visto in prima linea comunisti eretici (abbiamo già citato figure del dissenso polacco, ma analogamente si potrebbe dire per Ungheria, Cecoslovacchia …), mentre nessuna eresia fascista abbia combattuto e patito per realizzare il ritorno alla democrazia.
Camus militante di sinistra, senza se e senza ma, e dunque senza nessuna accondiscendenza per chi i valori della rivolta tradisce, infanga, dimentica. Il primo di quei valori è il rifiuto della menzogna. «La libertà consiste in primo luogo a non mentire» (p. 726). La menzogna, infatti, distrugge «la complicità e la comunicazione scoperteattraverso la rivolta» (p. 687).
Perfino profetico, infine, il Camus che vede il tradimento comunista della rivolta e l’ipocrisia borghese contro la democrazia condividere un cinismo morale che sembra rendere possibile una «fusione della società poliziesca con la società mercantile» (p. 1747).
Quel cinismo che ha sempre avuto in comune il cosiddetto “realismo politico”, che altro non è, poi, che l’idolatria per il successo, che monda di ogni peccato e lo trasforma in oro. Contro il quale Camus ha trovato la risposta inoppugnabile: «Il fine giustifica i mezzi? Può darsi. Ma cosa giustificherà il fine? La rivolta risponde: i mezzi» (p. 696).
Certo, pur avendo letto perfino nella filigrana della guerra fredda che il conflitto tra privilegio borghese e nuova classe “comunista” era solo temporaneo, e il vero spartiacque vedeva a confronto il riformismo introvabile e radicale della rivolta e i realismi politici di ogni risma e ipocrisia, Camus non avrebbe mai immaginato che lafusione di società poliziesca e società mercantile potesse celebrare l’apoteosi che ha fatto oggi della Cina mao-turbo-capitalista (e, in misura meno incontesta, della Russia putiniana della santa alleanza Kgb-oligarchi) il nuovo paradigma di kombinat affaristico-politico liberista-senza-democrazia, che sempre più sembra affascinare le classi “dirigenti” occidentali. Pronte ad imitarlo anziché invidiarlo?
E allora, se c’è una massima etico-politica necessaria come stella polare del prossimo futuro è proprio questa di Camus: «La nostalgia del riposo e della pace deve essere respinta; essa coincide con l’accettazione dell’iniquità» (p. 650).
Ma l’intransigenza etica e la dirittura politica, irrinunciabili, non hanno in Camus mai la iattanza della certezza, anzi. «È possibile fare il partito di quelli che non sono sicuri di avere ragione? Sarebbe il mio» (p. 383). In totale consonanza con un verso del suo grande amico, René Char, tra i più grandi poeti del secolo, e “capitaineAlexandre” nella Resistenza: «Il dubbio si trova all’origine di ogni grandezza». Ecco perché, allora «la misura non è il contrario della rivolta» (p. 704). Anzi, «se la rivolta potesse fondare una filosofia, sarebbe una filosofia dei limiti, dell’ignoranza calcolata e del rischio» (p. 693). L’uomo incerto, l’uomo del relativo, e che perciò si impegna. Poiché nulla è garantito, poiché tutto è esposto allo scacco, e dunque ciascuno è responsabile di quel poco di senso – fragile, parziale, definitivamente provvisorio – che possiamo consegnare all’esistenza.
Dopo questa sommaria ricognizione dei suoi valori etico-politici, possiamo capire meglio anche la grandezza e attualità filosofica generale di Camus.
“Cercare ciò che è vero non significa cercare ciò che è auspicabile” (128). In una sola frase, l’essenza di ogni filosofia del disincanto, che mette in evidenza il conflitto che percorre la filosofia fin dal suo nascere, in perenne oscillazione e conflitto tra amore della verità eanelito alla consolazione, tra fedeltà all’etimologia (philo-sophia, amore per la sapienza) e tentazione di surrogare le religioni. O meglio, tra i due sensi possibili e fra loro in tensione di quella stessa passione per la sapienza: la sapienza come sapere, come ri-conoscimento esatto e senza infingimenti del reale, come scienza insomma, e la sapienza come ricerca della felicità o almeno fuga dall’infelicità, anche attraverso la rimozione del reale, il distogliere lo sguardo da ciò che ci renderebbe inconsolabili. E l’incielamento del reale concreto ed empirico nelle consolanti astrazioni della metafisica. Epicuro o Platone, Lucrezio o Boezio.
Ora, la filosofia che cerca il vero rifiutando di inzuccherarlo nell’auspicabile è costretta a guardare in faccia il nichilismo morale come rischio permanente dell’esistenza umana. La domanda cruciale, infatti, è sempre: «L’uomo può, da solo e senza il soccorso dell’eterno, creare i suoi valori?» (p. 1696). Perché «giudicare che la vita valgao non valga di essere vissuta, significa rispondere alla domanda fondamentale della filosofia» (p. 99). Domanda cruciale, anche perché domanda ineludibile, che fa tutt’uno con il nostro essere al mondo: «Respirare è giudicare» (p. 417). L’esistenza come riconoscimento della finitezza anziché fuga nell’illusione dell’infinito implica il confronto permanente con l’insensatezza irredimibile della vita quale orizzonte sempre incombente: se la filosofia, e l’esistenza di ciascuno, non vuole rinunciare alla ricerca incessante della verità, anzichè invischiarsi nel miele ingannevole della consolazione.
Il cosmo non possiede cromosomi di senso, nasce e vive di “caso più necessità” (Monod). «Questo caos, questo caso re» (p. 136). La nostra vita, come parte del cosmo e prodotto dell’evoluzione, è dunque insensata. «L’assurdo nasce da questo confronto fra la richiesta dell’uomo e il silenzio irragionevole del mondo» (pp. 117-118). L’animale uomo è la bizzarra “scimmia nuda” che ha bisogno di“dare senso” a un cosmo che non ne ha: quel “silenzio” di senso, che all’uomo assettato di senso suona irragionevole.
Ora, l’assurdo è il contrario dell’irrazionale, è fare i conti con la realtà, senza sconti metafisico consolatori. «Per uno spirito assurdo la ragione è vana, ma non vi è nulla oltre la ragione» (p.124) e l’assurdo altro non è che «la ragione lucida che prende atto dei suoi limiti» (p. 134). La consonanza con Monod è sbalorditiva, e si intreccia con quella ancor più stretta sul piano politico: a distanza di molti anni, si impegneranno entrambi una sola volta per una campagna elettorale di un politico: Pierre Mendes-France.
Scrive Monod: «Il caso puro, il solo caso, libertà assoluta ma cieca, alla radice stessa del prodigioso edificio dell’evoluzione: oggi questa nozione centrale della biologia non è più un’ipotesi fra le molte possibili o perlomeno concepibili, ma è la sola concepibile» (p. 113). E invece noi uomini «vogliamo essere necessari, inevitabili,preordinati da sempre. Tutte le religioni, quasi tutte le filosofie, perfino una parte della scienza, sono testimoni dell’instancabile, eroico sforzo dell’umanità che nega disperatamente la propria contingenza» (p. 52). Perciò, «le idee dotate del più elevato potere di penetrazione sono quelle che spiegano l’uomo, assegnandogli un posto in un destino immanente, in seno al quale la sua angoscia si dissolve» (p. 159), ma proprio in ciò consiste «la menzogna» di una modernità «in definitiva ostile alla scienza» (p. 164). La filosofia di Camus è tessuta con opposta fibra. Non concede spazio alla consolazione e alla sua logica. Meglio la disperazione alle «rose dell’illusione» di cui si nutre l’asino e con cui ci si rassegna alla menzogna (p. 128).
Dunque, per lo scrittore/filosofo come per lo scienziato, va tenuto fermo il disincanto, va rifiutata la tentazione della consolazione, la cui ombra inseparabile è la rassegnazione alla menzogna. Ma dal rischio del nichilismo, inerenteall’assurdo della condizione umana, si può uscire. Scegliendo. Decidendo. Per-la-rivolta. Che realizza l’ossimoro solitaire/solidaire in modo concreto, autentico, perché “l’individualismo” della rivolta sarà “altruista, e combatterà la colonizzazione delle masse” (p. 702). Etica e politica per Camus fanno tutt’uno, secondo una filosofia che mette l’esistenza al primo posto, senza mai rinunciare però alla razionalità della scienza, al disincanto, al finito: «Mi rivolto, dunque siamo» (p.432).Paolo Flores d’Arcais
Le citazioni di Camus sono tratte da: “Essais”, Gallimard, Pléiade, 1965
Quelle di Monod da “Il caso e la necessità”, Mondadori 1970
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